EPISTEMOLOGIAS DO SUL

EPISTEMOLOGIAS DO SUL

ORGANISATEURS :

• BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS
• MARIA PAULA MENESES

TRADUCTION LIBRE : Gissel MAIDANA ROSAS Doctorante en Sciences de L’Éducation - Université Paris 8, Laboratoire EXPERICE

Chapitre 6

Le sauvetage de l’épistémologie [1]

João Arriscado Nunes

La recherche qui a constitué la base de cet article a été réalisé dans le cadre du projet Biographies des objets et des récits de découverte dans les sciences biomédicales, développé dans le Centre d’études sociales et financé par la Fondation pour la Science et la Technologie (Portugal). Je remercie mes collègues du Centre d’études des Sciences, de la Technologie et la Société du CES, les étudiants du programme de doctorat « La gouvernance, le savoir et l’innovation « (CES / Faculté des sciences économiques, Université de Coimbra) et Peter Taylor pour m’aider à clarifier les arguments principaux présentés ici. Cet article fait partie d’un dialogue intellectuel de longue date avec Boaventura de Sousa Santos, à qui je dois l’encouragement constant à l’exploration des débats épistémologiques et ses conséquences sociales, éthiques et politiques.

Introduction

Au cours des trois dernières décennies, le projet de l’épistémologie a fait l’objet de critiques et une transformation qui a abouti récemment à l’apparition d’une proposition de rejet de ce projet et la demande associée à des critères définissant la capacité de disposer ce qu’il est et ce que ne pas le savoir et comment il peut être validé. Cette transformation successivement s’est produit par le transfert de la souveraineté épistémique ou « social », la redécouverte de l’ontologie et par l’attention à la normativité constitutive et les implications politiques de la connaissance.

Pour certains, cela constituerait une « crise finale » de l’épistémologie ou, au moins, avant sa « naturalisation » ou historicisation définitif, en libérant la crise de la proposition de se positionner comme le lieu de la détermination de ce qui compte et ce que ne compte pas comme des connaissances et la définition de critères pour distinguer et attribuer la vérité et d’erreurs. En même temps, cependant, elle était gagnante contours d’une constellation de positions critiques de l’épistémologie, dont, plutôt que de promouvoir et de célébrer sa dissolution, elle réclamerait la nécessité d’une épistémologie enracinée dans les expériences du Sud. Il est l’œuvre récente de Boaventura de Sousa Santos - qui nous a offert quelques réflexions pertinentes et quelques réflexions avancées critiques sur la longue crise de l’épistémologie en tant que projet normatif associé à la science Moderne, que nous trouverons la formulation la plus radicale et en même temps, la plus cohérente d’une « pensée alternative des alternatives » dans ce domaine. Ceci est un projet qui, comme je l’essaie d’argumenter plus loin, va au-delà de la critique de l’épistémologie qu’ouvrira le chemin à l’environnement intellectuel actuel « post-épistémologique », celui refondera radicalement la notion même l’épistémologie du cadre de ce que l’auteur décrit comme « pensé post-abyssal ».

Dans cet article, tout d’abord fera l’objet d’une discussion sur le cours de l’épistémologie critique comme projet inséparable de ce phénomène historique qui est la science moderne et qui a conduit, ces dernières années, aux positions qui postulent l’abandon ou la reconfiguration de la réflexion épistémologique à partir d’un débat porté sur la science et ses pratiques. Dans la deuxième partie, je propose des ponts possibles entre ces critiques et la proposition faite par Boaventura de Sousa Santos, d’une épistémologie du Sud.

Ces ponts sont soumis à revisiter d’une manière actuelle et philosophique qui a exercé, parfois explicitement, d’autres moins visibles mais pas moins important, une influence décisive sur les différents courants critiques de l’épistémologie. Ce courant est le pragmatisme. La proposition de Santos mettre en place explicitement un pragmatisme épistémologique, en présentant continuités, mais aussi des éléments importants de l’innovation par rapport au pragmatisme classique et ses descendants.

La troisième partie place cette proposition dans le projet d’une critique plus générale de la pensée associée à la modernité occidentale comme pensé abyssal - et, en particulier, de sa réflexion sur les limites de la critique interne du projet de la modernité, y compris son élément central qui est la science - et la construction que le même auteur décrit comme processus de pensée alternative des alternatives, une pensée non abyssale (Santos, 2007b). Santos propose une affirmation positive de la diversité des connaissances existantes dans le monde. La caractérisation des différentes connaissances et les moyens de connaître et de définir les conditions de sa validation, dans cette conception, d’une manière qui refuse d’ambitions législatives de l’épistémologie et la possibilité de n’importe quelle forme de souveraineté épistémique. La double référence à l’épistémologie et le pragmatisme et de son association aux expériences des opprimés dans le monde où ils vivent est à la fois un pont possible avec la critique de l’épistémologie comme projet philosophique et une rupture avec les hypothèses et les conditions de cette critique. Il est donc possible, une double opération de « sauvetage » de l’épistémologie. D’une part, cela ne se limite plus à la réflexion sur les connaissances scientifiques ou concentré sur elle - même si cette réflexion subit un tournant « naturaliste », ce qui en fait inséparable l’enquête sur les pratiques, la production d’objets et de déclarations, la circulation et la validation, la définition des modes d’existence des connaissances scientifiques. L’Épistémologie devient à couvrir explicitement toute connaissance - laissant à traiter que par leur relation avec les connaissances scientifiques - et cherche à établir les conditions de sa production et de validation, inséparable d’une hiérarchie incompatible avec toute forme de souveraineté épistémique, mais aussi relativisme qui, au nom de l’affirmation de la dignité égale et la valeur de toutes les connaissances, juste pour ignorer les conséquences et les implications de cette connaissance, ses effets sur le monde. L’épistémologie du Sud, en tant que projet, signifie en même temps, une discontinuité radicale comme projet moderne de l’épistémologie été une reconstruction de la réflexion sur les savoirs que, comme on verra, cela tourne les limites des critiques de l’épistémologie reconnus tel comme elles ont surgi d’un cadre conditionné pour la science moderne comme référence pour la critique de tous les savoirs.

Le but de cet essai n’est pas proposé une généalogie de cette « autre » pragmatisme, mais d’explorer le pragmatisme comme « attracteur », contribuer au programme de recherche décrit par Santos depuis sa conception de l’opposition de la pensée abyssale et post abyssale, en particulièrement quand il souligne l’impossibilité de reconnaître les limites de la critique de l’épistémologie dans le cadre d’une réflexion abyssal. Plus précisément, il cherche à identifier un dialogue possible entre l’épistémologie du Sud et la critique (« naturaliste », féministe, postcoloniale, épistemographique, épistophique ou pragmatique) de l’épistémologie.

Est-l’Épistémologie soluble - dans les domaines sociaux, dans l’Ontologie, en éthique, dans la politique...?

L’Épistémologie comme un projet philosophique est indissociable de l’émergence et la consolidation de la science moderne. Si votre intention était de construire une théorie de savoirs, elle finirait par devenir un projet paradoxal. D’une part, l’épistémologie destinée à identifier un lieu en dehors de toutes les formes de connaissances et pratiques de production des savoirs qui leur permettent d’évaluer de façon indépendante en attribuant sa capacité à distinguer entre la vérité et l’erreur, mais également définir les critères permettant de distinguer entre les déclarations vraies et fausses. En utilisant une analogie avec la réflexion philosophique sur le pouvoir, Joseph Rouse (1996) a désigné cette position comme « souveraineté épistémique ». Au même temps il a postulé la souveraineté épistémique, malheureusement, l’épistémologie a pris comme modèle une forme de connaissance qui est proposé d’évaluer la science. La Théorie de la connaissance a converti à l’épistémologie de cette façon dans une théorie de la connaissance scientifique. En outre, et très tôt, l’épistémologie, en particulier dans leurs versions classiques, empiristes, positivistes ou réalistes, sont entrés en collision avec la réalisation inquiétante que, malgré ses affirmations normatives, leurs déclarations étaient - sauf dans des situations très particulières, liées aux exigences de la défense publique de la science - rarement invoquées par les scientifiques. En plus : ils semblaient souvent hors de propos pour tenir compte de la production de pratiques de connaissances scientifiques. Il ne sera pas surprenant, donc, qui a développé plus particulièrement dans le XXème siècle, une tradition de réflexion sur soi et autonome des scientifiques qui travaillant dans différentes disciplines sur leur propre pratique et sur les implications épistémologiques respectives. [1]

Mais ce au cours des dernières décennies du XXème siècle que cette épistémologie « immanente » s’est élargi dans un processus qui a été le thème principal du Discours sur les Sciences, de Boaventura de Sousa Santos (1987). Ce phénomène n’a pas été sans influence sur le processus parallèle qui allait être appelé « naturalisation » et historicisation de l’épistémologie. À l’origine, l’hypothèse de la critique sur les conditions de production et de validation des connaissances ne pouvaient être correctement déterminées à partir d’une connaissance de leurs propres pratiques de production et validation des connaissances. Ce processus a deux volets principaux. La première est la décomposition de la philosophie de la science et de la connaissance dans les philosophies spécialisées, liées à des disciplines ou des domaines de la connaissance et développé en étroite relation avec les pratiques et les débats des sujets auxquels ils mentionnés. Un critère central ici pour évaluer les énoncés philosophiques est devenu la compatibilité de ces derniers avec les déclarations faites par les pratiques scientifiques. Un exemple particulièrement intéressant de cette approche est la philosophie de la biologie (Callebaut, 1993). La deuxième partie a conduit à l’élaboration de directives sociologiques et historiques sur l’étude des thèmes et des concepts de l’épistémologie. La « epistemography », comme il l’appelait l’historien Peter Dear (2001), il a donc cherché à examiner, par des études empiriques à la terre, la genèse et la transformation de ces thèmes et des concepts à travers sa réalisation pratique dans les activités scientifiques de production des connaissances et des débats et controverses à travers lequel cette connaissance a été validé.[2]

Les études de la science sociale, aussi bien dans les différentes versions de la sociologie des savoirs scientifiques comme dans l’ensemble des courants de Peter Taylor (2008) qui décrit comme « construction hétérogène », produit au plus près de trente ans, un nombre impressionnant de travail qui a fourni une importante base empirique et une contribution exceptionnelle à la science pour « naturaliser » les philosophies. L’inflexion de la réflexion épistémologique a été accompagnée d’une visibilité accrue de l’épistémologie constructionniste ou constructiviste, ce qui correspond à un changement de souveraineté épistémique au sociale (définie de différentes manières par différents courants). L’histoire de la science inspirée par la sociologie du savoir scientifique, à son tour, il a montré l’impossibilité de définir des critères d’évaluation et de validation des connaissances qui ne sont pas ancrés dans des contextes et des situations historiques particuliers. Des concepts tels que la vérité et l’erreur, l’objectivité et la subjectivité, d’observer et de l’expérience, décrire et expliquer, mesurer et calculer, ont ainsi passé à avoir des significations et utilisations variables conforme aux contextes. Une conséquence importante de ce type d’étude a été la démonstration que la production de connaissances scientifiques implique un certain nombre d’acteurs, des connaissances et des contextes différents, et que la frontière entre la science de son « autre » (le bon sens, les connaissances locales ou connaissances pratiques, des autochtones, des croyances, y compris les croyances religieuses, la philosophie et les sciences humaines) nécessite un travail de démarcation (boundary work) constante et à un encouragement de l’institutionnalisation des divergences entre la science et l’opinion, la science politique et la science religieuse (Gieryn, 1999). Une démarcation entre la science et la non-science est de cette manière, un processus centre pour la contingence et non pour une séparation établie de une fois pour tout à partir de critères « souverains ».[3]

Dans ce processus, la contribution doit être mise en évidence au moyen de la critique féministe, qui a surgi à la fois dans les disciplines scientifiques telles que celle développée dans la philosophie, l’histoire et les sciences sociales. Cette critique a identifié ce qui est devenu connu d’abord comme l’épistémologie masculinisé tant de l’épistémologie comme de las propres théories et les connaissances substantiels produits pour les différentes disciplines. Il est principalement en biologie et en médecine que cette influence était la plus visible au départ.[4] Mais les contributions de la critique féministe deviendraient beaucoup plus large, tant en termes disciplinaires (extension aux sciences physiques, l’ingénierie, primatologie ou sociaux) et, surtout, à travers les plus larges réflexions sur les conditions de production du savoir proposant des concepts tels que l’objectivité forte de l’épistémologie positionné (Harding, 2004), le savoir situé (Haraway, 1991), la connaissance sociale (Longino, 1990) ou l’inséparabilité des connaissances et de la normativité (Longino, 1990, 2002 ; Clough, 2003 ; Barad, 2007).

Une nouvelle inflexion marquerait le débat épistémologique au cours des 90 années, cette fois connecté au postulat de la centralité de la pratique dans la compréhension de la production de connaissances. Cette orientation « praxigraphique » (Mol,2002) a donné lieu à un impressionnant répertoire de la recherche ciblée dans les activités des scientifiques, des ingénieurs, des médecins et d’autres producteurs de connaissances scientifiques et techniques, dans l’expansion et la transformation considérablement tenus dans les premiers pas dans ce sens par ce qu’on appelle des décennies d’études de laboratoire de 70 et 80. L’inflexion « praxigraphique » a eu deux conséquences importantes qui ont été ressenties aussi bien dans les études de las sciences sociales et la philosophie de la science. La première a à voir avec le débat autour de la notion de « pratique » et, en particulier, sa relation avec la question de la normativité de l’activité scientifique. En ligne de réflexion ouverte par Stephen Turner, les philosophes et les sociologues se demandaient comment leurs propres pratiques scientifiques ont produites de manière « immanente » comme règles qui ont permis de les évaluer et de les valider. Le caractère constitutivement normatif des pratiques scientifiques serait bien défendu par des philosophes comme Joseph Rouse (2002), avec l’implication que toutes les activités scientifiques ou les conséquences qui rendent le scientifique conjointement responsable des différences que ces pratiques créent dans le monde. Dans les études des sciences sociales, des auteurs tels qu’Annemarie Mol et John Law devaient frapper l’expression « politique ontologique » pour décrire cette inséparabilité des implications cognitives, les matériaux et les normes de l’activité scientifique et, en général, toutes les formes de production de connaissances.

L’orientation « praxigraphique » a eu deux conséquences importantes. Le premier était d’apporter au centre de la réflexion sur la connaissance, sa production et ses répercussions sur la question de la normativité - un thème qui sera repris sous les vocabulaires de l’éthique et de la politique, dans la plupart des discussions qui ont eu lieu dans le terrain au cours de la dernière décennie.[5] La seconde est liée au « retour » de l’ontologie comme une préoccupation centrale de la réflexion sur la science et de la connaissance. Plus que les conditions de production et de validation des connaissances, cette réflexion semble axée principalement sur ses conséquences et implications pour les différences connaissances produites dans le monde. Entre maintenant et le postulat d’abandon ou au moins la sous-évaluation de la réflexion épistémologique, va une étape qui a été donné, par exemple, le philosophe féministe Sharyn Clough (2003). Plus récemment, des auteurs comme Rouse et la physicienne féministe Karen Barad, en poursuivant beaucoup des critiques de Clough, ont cherché à reconfigurer la relation entre l’épistémologie, l’ontologie et de l’éthique, en relançant le débat sur la possibilité d’une « autre » épistémologie. Les contributions de Barad sont spécialement intéressantes pour la forme comme il a récupéré et il a augmenté le projet d’un « philosophie – physique » de Nils Bohr, dans le cadre d’une lecture « diffractive » des différents contributions féministes, post-structuralistes et des études sur la science[6]. La « éthique-onto-épistémo-logique » de Barad est probablement la version la plus radicale de ce qui peut être décrit comme critique interne du projet épistémologique (Barad, 2007). Le naturalisme préconisé par Rouse (2002, 2004), à son tour, repose sur deux postulats, qu’elle considère comme indispensable à tout naturalisme philosophique « robuste » : a) ne doit pas être imposé des restrictions arbitraires sur la science philosophique ; b) devrait être abandonné toutes les explications d’appel pour les forces surnaturelles ou « mystérieuse ». Le second postulat devient problématique pour l’expansion d’un naturalisme ainsi conçu à d’autres pratiques de production de connaissances au-delà de la science. Le problème réside dans la détermination de ce qui compte comme « surnaturel » ou « mystérieux » dans un mode donné de la connaissance. En supposant que la définition d’un ou l’autre de ces qualifications telles que définies par les sciences, Il ne serait plus possible d’analyser de mode « naturaliste » les pratiques qui appellent explicitement ces entités et qui sont des éléments cruciaux dans les descriptions ou explications du monde qu’ils proposent. De ce point de vue, les propositions des auteurs tels que Bruno Latour (1991, 1996) ou Isabelle Stengers (1997) vont beaucoup plus loin en prendre explicitement la symétrisation des différentes visions du monde et des moyens de connaissance et d’assumer la nécessité d’examiner les termes qu’elles définissent comme les entités et les processus qui existent dans le monde.[7]

Une observation attentive de ces débats ne peut que constater la contribution des autres directives critiques du projet de l’épistémologie et en particulier ceux qui sont liés à la critique du propre projet de la science moderne comme projet eurocentrique et dans le cadre de la dynamique du colonialisme marquage la relation entre les connaissances scientifiques et d’autres connaissances et les moyens du savoir. Les travaux de Sandra Harding sont un exemple de contribution au débat « interne » sur l’épistémologie et la science moderne pris en charge dans les études postcoloniales. Mais même dans ce cas, il est notoirement difficile de sortir du cadre eurocentrique dans lequel le débat est en cours. Il convient de rappeler, par exemple, que Harding (1998) préconise l’utilisation du terme « science » pour caractériser d’autres modes de connaissance et de les valoriser avant la disqualification d’eux est la promotion fait par la science moderne eurocentrique. Bien que compréhensible dans le cadre d’une stratégie d’affirmer la valeur et la dignité des autres moyens de savoir, cette position pourrait entraîner le renforcement de l’autorité épistémique de la science, ce qui contribue à son expansion, au lieu de remettre en question l’adoption même de la science et les connaissances scientifiques en tant que norme pour évaluer la validité et la dignité de toutes les formes de connaissances. La critique de Harding montre ainsi la difficulté à sortir du cadre du débat épistémologique mis pour la compréhension de ce qui compte comme connaissances. Un équilibre de ce débat inclue les propositions les plus radicales d’abandon du propre projet de l’épistémologie, les obstacles sont visibles dans la pensé des connaissances e sa production en termes d’une diversité que n’est pas besoin d’un centre constitué par la science.

Vous pouvez ensuite concevoir un projet visant à récupérer les préoccupations qui étaient à l’origine de l’épistémologie sans que ce projet finisse par tomber en proie à la référence centrale de la science moderne standard à partir de laquelle sont évaluées et validées autres connaissances ? Avant de passer à une discussion de cette possibilité et comment elle prend forme dans la proposition d’une épistémologie du Sud, une brève incursion par une tradition philosophique est nécessaire qui est explicitement évoquée par ce dernier, et a eu une influence importante, mais pas toujours explicitement reconnu dans les discussions mentionnées ci-dessus. Cette tradition est le pragmatisme. Dans la partie suivante, nous discutons de la pertinence du pragmatisme pour l’épistémologie et de vos critiques.

Pragmatisme, Épistémologie et Epistémologiques Pragmatiste

Le pragmatisme comme un courant philosophique se caractérise souvent comme la seule forme originale de la philosophie produite aux États-Unis à la suite de la rencontre des traditions philosophiques européennes aux conditions particulières de l’expérience du bâtiment de la société américaine. Le pragmatisme est le courant dominant dans la philosophie américaine depuis le tournant du XIXème au XXème siècle, jusqu’à ce qu’il soit détrôné dans la seconde moitié, par la philosophie analytique. La connaissance et la science sont les histoires du pragmatisme, un thème central. Le pragmatiste classique - Charles Sanders Peirce, William James et John Dewey – ont consacré de nombreuses pages à la discussion des conditions de production et de validation des connaissances et, particulièrement la connaissance scientifique. L’idée de communauté dans Peirce prend vraiment comme le modèle la communauté de la production de connaissance scientifique. James a traité la façon originale le sujet de la diversité des manières de savoir et de sa relation avec l’expérience et Dewey était peut-être, parmi les philosophes pragmatistes, celui qui a plus contribué à la réflexion sur les conditions sociales de cela qu’il a appelé « l’enquête » (inquiry), le processus de participation active avec le monde par la construction de connaissance et d’expérience résultant d’activités collectives ou, dans les mots de propre Dewey, « les façons d’examiner » qui donne la forme au « groupe de stratégies intelligentes de résoudre les problèmes », être ceux pratiques associés aux situations multiples de la vie quotidienne, ou théoriques (comme les problèmes scientifiques), « de fait » (comment décrire une entité ou un processus) ou « de valeur » (que faire dans la certaine situation) (Dewey, 1991a). C’est dans Dewey que nous avons trouvé la formulation la plus emphatique de la continuité parmi les manières différentes de savoir des associés aux formes différentes d’expérience collective et de vie sociale.

Comme d’autres auteurs, il est possible de lire les contributions des pragmatistes à la théorie de la connaissance, que ce soit comme un « anti-épistémologie », qui postule l’impossibilité d’approcher la connaissance que par les relations mutuellement constitutives avec l’expérience du monde et les conditions d’engagement avec les communautés dans ce cadre, il est comme une chaîne qui offre une vue unique de l’épistémologie. La première interprétation est confortée par la critique que Dewey adressée l’épistémologie à différents moments de sa carrière longue et productive, de sa diatribe contre « cette gamme bien documenté du tétanos intellectuel appelé l’épistémologie » (Dewey, 1977) à la fin de « l’industrie épistémologique », l’épistémologie est comme une activité spéculative et autoréférentielle consistant à la discussion des concepts sans référence aux processus qui se produisent dans le monde et l’objet de cette procédure (Dewey, 1991b). La seconde interprétation est confortée par l’intérêt que Dewey a constamment exprimé dans l’élucidation des processus de production de connaissances, la relation entre les connaissances et l’expérience et la validation des connaissances et qui est le sujet central de certaines de ses œuvres les plus importantes, en finissant avec à Logic : the Theory of Inquiry, 1938.[8] Dans tous les cas, et d’accepter l’existence d’une épistémologie pragmatique, il a des caractéristiques sensiblement différentes, des courants épistémologie dominés pour une grande partie du XXème siècle. En fait, il a fallu à différents moments, les interprétations opposées de ce qui était son projet. L’idée que toute la vie sociale (y compris l’art, la religion et la politique) pourrait être interprété à partir un vocabulaire « emprunté » de la science et de l’épistémologie – malgré que cette position, par exemple, de Dewey - serait, paradoxalement, de contribuer aux défenseurs autoproclamés de la science et de la rationalité qu’attirent Dewey pour le « mauvais » côté de la ligne épistémologique abyssale, et que les critiques des conceptions dominantes de l’épistémologie parfois accusé de « scientisme ».

Il convient de rappeler brièvement, sur une synthèse que, inévitablement ne rend pas justice à la richesse et la diversité des positions internes des pragmatistes classiques, les aspects centraux de la philosophie pragmatiste, en particulier en ce qui concerne la connaissance :

- Le maximum pragmatique (Peirce, 1992 : 132) postule qu’un objet (ou entité) peut être définie par tous ses effets, à savoir, pour tout ce qu’il fait, comment dirait James, ce qui implique qu’ont pas d’essence, et que sa définition peut se transformer comme s’ils sont nouveaux effets connus. - Pour Dewey, si une chose est ce qu’il fait, la connaissance résulte d’une procédure expérimentale - qu’il appelait enquête - en fonction de ce qui se passe lorsque nous interagissons avec les objets et les entités dans le monde, « la transformation directe commandée d’une situation indéterminée dans un autre, il est ainsi déterminé dans ses distinctions constitutives et des relations qui convertirent les éléments de situation d’origine dans un ensemble unifié ». La situation définie émergeant de cette activité est le résultat d’une opération de traitement des éléments dans une situation ouverte à diverses interprétations, mais aussi les différents futurs, créant ainsi ce que Dewey appelle un nouveau univers d’expérience » (Dewey, 1991a : 108). Le processus de production de connaissances, selon Dewey, se fait par des activités collectives de différents types, qui constituent, dans son ensemble, qu’il décrit comme « les moyens d’enquêter » ou « l’ensemble de stratégies intelligentes pour résoudre des problèmes » (Dewey, 1991a, 1991b). - « Pragmatique » signifie, selon l’auteur, que les conséquences « travailler [...] d’essais nécessaires pour la validité des propositions à condition que ces conséquences sont introduites de manière opérationnelle et être de nature à permettre de résoudre le problème spécifique qui soulevé ces opérations » (Dewey, 1991a : 4). - La notion de vérité, dans ce point de vue est associée à Dewey qui la définie comme « acceptabilité justifiée », qui est, comme des déclarations ou des déclarations justifiées et sous réserve d’une révision (Dewey, 1991a, 1991b).

Boaventura de Sousa Santos (1989) fait référence au pragmatisme comme l’une des principales sources d’inspiration de sa critique de l’épistémologie conventionnelle. James, Dewey et Bernstein, en particulier, apparaissent comme des références importantes d’une conception de la connaissance, de la production et de la validation, comme le même auteur réaffirme près de deux décennies plus tard, il met l’accent sur les conséquences plutôt que les causes. Le Pragmatisme restera à être une présence importante dans le travail ultérieur de Santos, et il reparaît explicitement dans leurs approches de la science et de la connaissance « des autres ». Mais la façon qui prendra la propriété du pragmatisme dans ce travail passera par des transformations majeures, qui sont situés dans un univers différent de celui trouvé catégoriquement en 1989. Il ne peut pas être dissociée de la rencontre avec les expériences du Sud, il ne départ pas de l’imposition d’images théoriques ou de critères épistémologiques « importés », mais d’un style d’investigation et de production engagée de connaissance qui trouvera son expression plus significative dans le projet : Réinventer l’émancipation sociale.[9]

Tout ce projet peut être lu comme une reconstruction radicale d’un pragmatisme qui cherche à se libérer des derniers vestiges du projet de l’épistémologie classique - y compris la souveraineté épistémique - en symétrie avec les connaissances existantes dans le monde et en même temps, la réflexion d’ancrage sur les caractères et situé dans les conditions locales et situées de la validité de chacun d’eux, mesurée à partir de ses conséquences.

La réalisation de ce programme est confrontée, cependant, avec quelques difficultés. L’évaluation d’un mode donné de la connaissance ou de connaître ses conséquences implique les critères à partir desquels cette évaluation peut être faite. Une évaluation n’est pas une simple description des conséquences. Et si l’on considère que la connaissance elle-même sur les connaissances dont il cherche à réaliser cette évaluation est elle-même soumise à des conditions qui doivent être évaluées, la nécessité de définir des critères et des repères qui sont soumis à la fourniture de comptes au groupe ou au collectif impliqué dans la production ou l’utilisation des connaissances, cela devient une condition indispensable pour éviter le relativisme. La position de Santos consiste à prendre comme point de départ les connaissances et l’expérience du monde des opprimés. Cette position diffère de celle des pragmatistes classiques, en le sens qu’il prend délibérément parti des critères de priorité pour l’évaluation des connaissances basées sur la défense et la promotion de la vie et la dignité des opprimés. Dans Dewey, les classiques des pragmatistes, ont une réflexion plus approfondie sur les implications politiques du pragmatisme, la notion de « communauté » a été utilisé trop lâche pour examiner correctement l’effet des relations d’inégalité et de puissance. Du point de vue de Santos, les critères d’évaluation d’une connaissance donnée dépendent de la façon dont elle affecte la condition des opprimés. Une épistémologie pragmatique est donc inséparable pour la reconnaissance de la nature constitutive de la normativité dans la production de connaissances et de son évaluation.- comme cela est le cas de Paulo Freire et Enrique Dussel – ils prennent des positions très proches, même lorsqu’ils ne sont pas explicitement développés dans leurs implications épistémologiques.

Cette préoccupation qui trouve une convergence avec les conceptions de la critique épistémologique qui a cherché à élucider la dimension constitutive de la normativité dans les pratiques scientifiques et de définir la responsabilité inaliénable des scientifiques ou des producteurs de connaissances dans leurs effets sur le monde (qui, comme déjà mentionné, il a également été appelé la politique ontologique). L’épistémologie du Sud, tout en explorant l’héritage du pragmatisme, avec lequel il partage l’idée de l’inséparabilité de la production de connaissances et de l’intervention de fabrication dans le monde, a, cependant, la différence par rapport à elle pour situer explicitement et sans équivoque côté de la subalterne et les opprimés, les histoires classiques, mais aussi quelques tentatives plus récentes pour reconstituer la généalogie du pragmatisme, l’ont qualifié, en même temps, une réappropriation de diverses traditions de la philosophie européenne et l’invention d’une pensée originale dirigée vers les circonstances particulières de la constitution historique et l’évolution de la société américaine.

Même les interprétations radicales, comme ce de Cornel West (1989), situent les origines du pragmatisme dans l’expérience des descendants des colons européens, même si elles cherchent à montrer l’importance des contributions de l’expérience afro-américaine ou la critique féministe dans son développement a posteriori. [10] Une réinterprétation récente de l’histoire du pragmatisme proposé par Scott Pratt (2002), propose une généalogie différente. Cette « pensée américaine » serait beaucoup plus original que la fusion de la propriété de la tradition philosophique européenne et l’interprétation des nouvelles circonstances rencontrées par les colons et leurs descendants. L’origine du pragmatisme serait plutôt la manière, de la rencontre entre les colons et les peuples autochtones de la côte est de l’Amérique du Nord, forgeait contre Pratt qui désigne l’attitude coloniale, une « logique du lieu », à base en reconnaissance de la diversité des communautés humaines et leurs relations avec les espaces dans lesquels ils inscrivent leurs histoires. Dans ce processus, un concept indigène, le wunnégin (terme qui peut être traduit comme « bienvenue », et l’équivalent dans d’autres langues et cultures indigènes dans la même région), il crée les conditions pour une autre relation ainsi. Cette base serait en même temps, la reconnaissance et le respect des différences et l’engagement mutuel entre les différentes communautés afin de créer des formes de vie en commun pacifique et capable de « grandir » les relations et les capacités des différentes communautés concernées. Dans cette perspective, les conflits et la violence ne sont pas absents, mais apparaissent toujours en réponse à des violations de la « logique du lieu », comme ceux liés à l’attitude coloniale.

C’est dans l’histoire du design et des pratiques qui sont associés, et de différentes manières, à partir du XVIIème siècle, avec le prédicateur dissident Roger Williams, ensuite plus tard au XVIIIème siècle, par des personnalités comme Cadwallader Colden ou Benjamin Franklin et au XIXème siècle, Maria Lydia Child et Ralph Waldo Emerson, jusqu’aux pragmatistes classiques et des figures comme Jane Addams, W.E.B. Du Bois, Alain Locke et d’autres, définissaient quatre grands principes caractérisant, selon Pratt, le pragmatisme, que forme la conception pragmatique de la connaissance et de sa production : l’interaction, le pluralisme, la communauté et la croissance (la croissance - growth). Chacun de ces principes, on les entend donc au même temps spécifiquement et en constante évolution. Le principe de l’interaction est la base de toute la conception pragmatique des objets, des institutions et des processus existants dans le monde, dont la caractérisation appropriée consiste à savoir leur relation ou les interactions avec les autres. L’engagement dans le monde est l’implication mutuelle de ces entités et processus pluriel, toujours au sein d’une communauté qui définit le sens de cet engagement. La façon dont cette participation est évaluée dépend de sa contribution à la croissance des communautés concernées et les membres de ces communautés, la croissance de comprendre que l’étendue de leurs relations, l’expansion de ses capacités ou d’augmenter le bien-être. « Grandir » acquiert, dans ce cas, une approche de ce qu’on attribue au « grandir » individuel des êtres humains, mais en considérant toujours une perspective relationnelle[11]. Pris en charge dans cette généalogie, Pratt redéfinit ainsi le processus d’émergence du pragmatisme classique :

Dans la dernière décennie du XIXème siècle, Dewey, Peirce et James ont réussi à combiner la science expérimentale et la scientifique à la communauté de Franklin, [12] l’activisme social des courants féministes et pragmatistes de la philosophie européenne dans l’épistémologie et l’ontologie qui commence dans l’expérience vécue. Dans un sens, les engagements de l’attitude indienne ont commencé à exprimer dans une autre logique. À partir de doute et le processus d’enquête, selon Peirce, cette logique a convergé avec la conception, avancée par James, une subjectivité limitée située socialement par des conditions matériaux, par la physiologie, par les habitudes et les opinions des autres, puis, avec Dewey, avec l’expansion de la logique expérimental, il deviendrait à la logique du naturalisme culturelle. Dans chacun de ces cas, le développement philosophique formel a été conçu sur une attitude héritée de la pensée de l’indigène [Nord-] Américains qui a émergé au long de la frontière avec l’Amérique européenne. Cette attitude indigène devrait trouver plus de sens dans les interactions dans un contexte pluraliste, encadrées dans les communautés, et la croissance ciblée (Pratt, 2002 : 283).

Ce point de vue peut vous aider à comprendre comment et pourquoi le pragmatisme semble en même temps que l’une des formes certainement plus radicales de la critique de la pensée abyssale et, en particulier, le projet de l’épistémologie, et en tant que ressource pour le sauvetage d’épistémologie, pour sa reconstruction radicale comme l’épistémologie du Sud et dans le cadre de l’émergence d’une pensée post-abyssale. [13]

Le Rachat de l’Épistémologie

Dans un article qui culmine avec une long réflexion critique prolongée par un travail d’identification et de reconnaissance de la diversité des façons de savoir coexistant et / ou un défi que se confrontent dans le monde, Boaventura de Sousa Santos a fondé le projet ambitieux d’une épistémologie alternative, une épistémologie du Sud, dans la construction plus large d’une caractérisation de la pensée occidentale ou du Nord comme pensée abyssale[14]. Pour ceux qui ont suivi de près les débats épistémologiques qui ont été traités dans la première partie de cet article, cette proposition pourrait donner lieu à une certaine perplexité. Si l’épistémologie est un projet philosophique indivisible de la science moderne et a toujours eu en son centre la justification et la légitimité de l’autorité épistémique de cela, sera possible concevoir une épistémologie qui ne s’organise pas autour de la science comme modèle de toutes les connaissances ?

À défaut, en vertu du présent article, reconstituer la généalogie de Santos propose – qui devra être laissé pour une autre fois - il est important de commencer par une caractérisation brève et nécessairement simplifiée de la façon dont ils ont fait la transition de la critique épistémologie, une préoccupation qui a conduit le travail de Santos au cours des 30 dernières années, le défi d’une épistémologie du Sud, dans les œuvres plus récentes, est venu jeter l’ancre dans l’opposition entre la pensée abyssale et la pensée post-abyssale. Dans cette perspective, la science et l’épistémologie ne disparaissent pas dans une pensée post-abyssale, mais ils s’introduisent dans une connaissance de configuration différente que Santos appelle l’écologie de savoirs.

Les contributions de Santos au débat épistémologique dans le Nord (Santos, 1987, 1989, 2000, 2003a, 2007a, 2007b, Nunes, 2003, 2007) se caractérisent par l’identification d’un ensemble de processus et d’événements de crise qui sont interprétées dans le cadre d’une crise plus générale du projet de la modernité. L’adjectif « postmoderne » a donc été utilisé à des moments différents, comme un raccourci pour caractériser un processus de transformation qui remettait en question le projet même de la science moderne et sa viabilité. Ces contributions, ont porté la réflexion sur la dynamique interne de la science et l’auteur décriraient comme les manifestations de leur pluralisme interne. Les crises épistémologies classiques ont été abordée à travers une réflexion épistémologique qui avait encore comme centre scientifique principal, les sciences, mais avec une différence : chercher et explorer les formes de relationnellement de las sciences avec des autres savoirs et expériences.

Le passage de cette réflexion à un autre cadre qu’a rendu possible une participation aux expériences du Sud et des interrogatoires par ceux-ci soulevées au sujet de la pertinence des connaissances du Nord pour répondre à un monde qui est plus que le monde occidental et une compréhension dont le monde ne s’éteint pas, comme l’a déclaré Santos, dans la compréhension occidentale du monde. Ce passage a été décrit de diverses manières par Santos, mais le résumé est dans le titre d’une de ses œuvres : « Do pós‑moderno ao pós‑colonial e para além de um e de outro » [En dehors post-moderne post-coloniale et l’un ou l’autre] (Santos, 2006 : 23-46). Plus récemment, l’opposition entre la pensée abyssale associée à la modernité et de la pensée post-abyssale associée à une écologie de savoirs qu’a une dimension épistémologique dans ce travail de construction d’une « pensée alternative des alternatives » conduit à la première formulation de ce que pourrait être un programme systématique de recherches sur les questions épistémologiques soulevées par la période de transition dans laquelle nous vivons (Santos, 2007b). Une partie essentielle de ce programme sera précisément la question de redéfinir les critères et les procédures pour établir ce qui compte comme connaissances ou savoir. Santos fait trois grandes séries de questionnements :

a) Quelle est la perspective à partir de laquelle nous pouvons identifier les différentes connaissances ? Comment peut-on distinguer les connaissances scientifiques des connaissances non scientifiques ? Comment faire la distinction entre les différentes connaissances non scientifiques ? Comment peut-on distinguer les connaissances non occidentales des connaissances occidentaux ? S’il existe diverses connaissances occidentales et diverses connaissances non occidentaux, comment les distinguer ? Qu’est-ce que le mélange hybride, connaissances composants occidentaux et non occidentaux ?

b) Quels types de relations sont-ils possibles entre les différentes connaissances ? Comment distinguer l’incommensurabilité, la contradiction de l’incompatibilité de la complémentarité ? D’où vient le désir de traduire ? Qui sont les traducteurs ? Comment choisir les sujets partiaux et de traduction ? Comment former des décisions partagées et les distinguer des imposées ? Comment faire en sorte que la traduction interculturelle ne devienne pas une version renouvelée de la pensée abyssale, une version « adoucie » de l’impérialisme et le colonialisme ?

c) Comment peut-on traduire cette perspective dans les pratiques de la connaissance ? À la recherche alternative à la domination et l’oppression, de faire la distinction entre les alternatives au système d’oppression et de domination et des alternatives au sein du système ou, plus précisément, de faire la distinction entre les alternatives au capitalisme et variantes dans le cadre du capitalisme ? (Santos, 2007b : 33)

Le chemin indiqué par ces ensembles de questions présente deux postulats qui, à première vue et selon les critères défendus par les courants dominants de l’épistémologie moderne seraient incompatibles. La première est la reconnaissance de la dignité et la validité de toute connaissance. Le second est le rejet du relativisme, ou l’idée que toute connaissance est égale. La position de Boaventura de Sousa Santos est de considérer que l’acceptation de la première hypothèse implique, en fait, l’acceptation de la seconde. Reconnaître la validité et la dignité de toute connaissance implique que la connaissance ne peut être disqualifié avant qu’il ne soit mis à l’épreuve et à la validité sous conditions pertinentes. À l’inverse, aucune connaissance peut ainsi être portée à la condition standard à partir de laquelle sera évaluée la validité des autres connaissances sans tenir compte des conditions situées de la production et de la mobilisation et de ses conséquences. Les connaissances des opérations de validation résultent en raison de la contrepartie établie de la relation entre ceux-ci, au moyen de la mise en place de l’écologie de savoirs. Conséquemment, « l’écologie des savoirs ne conçoit pas les connaissances dans l’abstrait, mais ils sont conçus comme la connaissance des pratiques qui favorisent ou entravent les interventions dans le monde réel » Santos va caractériser sa position comme une épistémologique pragmatiste, « justifiée [surtout] en ce que l’expérience de la vie des opprimés seront intelligibles à travers une épistémologie des conséquences » dont « le monde dans lequel ils vivent [...] sont d’abord, les causes qui vivent en premier » (Santos, 2007b : 28). [15]

Le projet d’une épistémologie du Sud est indissociable d’un contexte historique dans lequel ils apparaissent avec une visibilité particulière et la force de nouveaux acteurs historiques dans le Sud global, des sujets collective d’autres formes de connaissances et de la connaissance des sujets, du canon épistémologique occidental, ont été ignorées, réduits au silence, marginalisée, disqualifiée ou tout simplement éliminés, les victimes d’épistémicides sont souvent perpétrés au nom de la raison, des lumières et du progrès. Dans cette perspective, ce qui compte comme connaissance est beaucoup plus que l’épistémologie classique - et ses critiques, même le « naturaliste » - l’admet. La reconnaissance de la diversité des façons de savoir - une gamme dont les limites sont impossibles à préétablir la participation active à ces formes - nécessite une redéfinition des conditions d’urgence, le développement et la validité de chacune de ces formes, y compris la science moderne, qui devient ainsi l’objet d’une évaluation situé qui exige la « symétrisation » radicale de tous les savoirs. Les critères de détermination de la validité de ces différentes connaissances ne parviennent pas à se référer à une norme unique - les connaissances scientifiques - deviennent inséparables de l’évaluation des conséquences et de ces différents types de connaissances en ce qui concerne les situations dans lesquelles elles sont produites, appropriées ou mobilisables. La différence que cette position présente par rapport à l’épistémologie « naturaliste » est l’expansion et la transformation de l’idée que si nous ne pouvons comprendre et évaluer les connaissances lorsque nous les approchons comme qui devient ainsi l’objet d’une évaluation situé qui exige la « symétrisation » radicale de toutes les connaissances. Les critères de détermination de la validité de ces différentes connaissances ne parviennent pas à se référer à une norme unique - les connaissances scientifiques – et deviennent inséparables de l’évaluation des conséquences de ces différents types de connaissances en ce qui concerne les situations dans lesquelles elles sont produites, appropriées ou mobilisables. La différence que cette position présente par rapport à l’épistémologie « naturaliste » est l’expansion et la transformation de l’idée que si nous ne pouvons pas comprendre et évaluer les connaissances lorsque nous les approchons comme pratiques ne comprennent pas pourquoi certaines pratiques peuvent être exclues de cette compréhension et l’évaluation par l’utilisation des postulants explications ou interprétations des entités ou des processus invoquant qu’une forme particulière de savoir - la science moderne – ou le rejette existant comme non conventionnel. Par exemple, la référence à des entités surnaturelles ou des forces qui ne peuvent décrire ou expliquer dans la cosmologie rationaliste qui correspond à la science moderne, mais sont cruciaux pour les explications du monde des choses et des êtres qui ont été préparés sous d’autres cosmologies et formes d’engagement actif avec le monde. Si la démonstration de la véracité d’une déclaration ou l’efficacité d’une action est dans ses conséquences, ne fera pas de sens pour l’exclusion « ex-ante » de certaines formes de description ou explication comme fausse ou irrationnelles.

L’émergence du projet d’une épistémologie du Sud doit être comprise dans le cadre d’une histoire, un voyage qui part de l’engagement critique avec les épistémologies dominantes associés à la science moderne, avec ses tensions, la dynamique du débat et des propositions d’innovation, convergeant ce que Santos a nommé comme critique interne de la science. En second lieu, la critique de la science est allée à un autre niveau, celui de la critique de l’apprentissage, les connaissances et les pratiques que caractérisée l’épistémologie dominante comme non scientifique ou qui dénie sommairement toute valeur cognitive. Dans cette deuxième étape est la conception de l’épistémologie elle-même comme discours normatif sur la science, comme un lieu de préparation d’une souveraineté épistémique qui permet de distribuer la qualité de ce qui est et ne pas savoir et ce qui est remise en cause. Le résultat de cette étape est apparemment paradoxal. Si l’épistémologie est un projet hégémonique d’imposition d’une souveraineté épistémique, inséparable de la science moderne, comment comprendre un projet alternatif qui reprend l’idée de l’épistémologie pour caractériser positivement la diversité des formes de connaissances dans le monde et les conditions de sa validité ? Dans un texte récent, Santos souligne deux clés pour répondre à ce paradoxe apparent. La première est la caractérisation de l’épistémologie du Sud comme une épistémologie générale de l’impossibilité d’une épistémologie générale. Cette conception est sans mesure avec une épistémologie qui définit la souveraineté épistémique, qui attache à une forme de connaissance, le pouvoir de définir l’existence et la validité de tous les autres modes de connaissance. Le deuxième est la formulation d’un programme d’investigation qui implique réexaminer l’épistémologie dominant commençant des nouveaux coups d’œil ancrés dans les expériences historiques et émergentes du Sud.

Ceux-ci peuvent être les points de départ pour suivre un chemin ouvert par Boaventura de Sousa Santos dans les travaux précédents, chercher un engagement actif et critique avec des versions de l’épistémologie du Nord que progrès dans la critique de l’épistémologie dominante, et la meilleure façon de jouer un dialogue qui a comme objectif la décolonisation de la réflexion épistémologique. Les conditions de la viabilité de ce dialogue, cependant, sont encore loin d’être réalisé. Ce qui sépare la critique épistémologique produit dans l’épistémologie du Sud du Nord est enracinée dans une opposition plus générale entre une pensée abyssale, associé a un projet moderne et à une diversité des modes de pensée liée à l’émergence d’une pensée post-abyssal.

En ce qui concerne l’épistémologie, la pensée est abyssale fondée en ce qui Santos désigne de ligne épistémologique abyssale. La ligne abyssal épistémologique a un composant interne et un composant externe. La première met toutes les connaissances et se mit à réclamer les déclarations des connaissances qui ne sont pas reconnues par la voie actuelle dans laquelle la souveraineté épistémique - sommairement « arrangé » du côté de la non-science – comme vecteurs d’erreur ou par ignorance, comme les croyances ou les moyens superstition. 

 La deuxième partie étend cette disqualification, que ce soit par la propriété de certaines de ces connaissances, mais conditionnée par leur validation à la souveraineté épistémique du tribunal ou les souverainetés particulières des différents domaines du certificat de savoirs - voir, par exemple, la transformation des connaissances locales sur la biodiversité dans les « ethno-science » - soit les éliminer ces qui font l’objet de ces connaissances, à travers différentes formes d’épistémicides - dès l’évangélisation et de l’scolarisation, au génocide ou à la dévastation de l’environnement. La transformation des connaissances et des connaissances en quelque chose qui peut faire l’objet d’appropriation privée, séparé du produit, transportés, achetés et vendus, sous réserve de formes étranges des droits de propriété au contexte dans lequel ces savoirs ou de connaissances ont été produit et appropriées collectivement, il correspond en fait à une opération d’élimination obscurantiste de connaissances et de l’expérience au nom de sa rationalisation et sa subordination aux canons épistémologiques liés à la science moderne. Ce résultat peut être obtenu ainsi, par deux moyens : la destruction physique, matériel, culturel et humain, et l’incorporation, la cooptation ou l’assimilation (Santos, 2007b : 9).

Dans ce contexte, dans quelle mesure et comment sera possible nourrir l’espoir d’un dialogue constructif entre les formes de la critique épistémologique « immanente » qui ont marqué le débat dans l’épistémologie du Nord et l’épistémologie du Sud en construction ?

Si les critiques « naturalistes » et féministes et les dernières lignes directrices des études de la science social ont cherché à élucider la relation fondamentale entre l’épistémologique, l’ontologique et l’éthique normative avec les connaissances scientifiques et les techniques modernes, on ne sait pas sa position par rapport à la connaissance des « autres » savoirs, non scientifiques, et les conditions de sa validation. Il est certain que la critique féministe a désigné l’épistémologie « placé » ou situé prend en compte les différentes configurations de connaissances qui sont pilotées par des acteurs spécifiques, en intégrant des histoires ou des expériences collectives, dans des circonstances ou des situations particulières. Mais la validation d’autres connaissances, comme le suggère les travaux d’Harding, il semble passer par son inclusion dans un répertoire étendu de la « science » ou des connaissances scientifiques, comme si elle était nécessaire la reconnaissance sous les moyens hégémoniques du savoir pour que le dialogue entre les savoirs devient, si possible, au moins productifs. Il serait légitime de se demander si, dans ces positions, on ne peut pas dire que l’utilisation du terme « épistémologie » comme ressource pour parler des conditions de production, l’appropriation et la validation des différentes façons de savoir. Le problème ne se pose que lorsque on pense à l’utilisation de termes tels que « la science » ou « épistémologie » (ou « philosophie » ou « littérature » ou « économie » ou « politique » ou « religion » ...) dans le mode de penser « catégorique » propre de la pensée abyssal[16]. Comme ils passaient la pensée abyssale à une constellation de la pensée post-abyssaux, les termes sont réappropriés dans le cadre du sens des paramètres et des contextes des différentes pratiques. À défaut, au moins dans la phase de transition actuelle, l’élimination pure et simple des termes anciens et leur remplacement par des termes radicalement nouveaux, tout innovation conceptuelle ou catégorique finira, nécessairement par ce processus de réappropriation - transformation. Mais il devient d’autant plus important, par conséquent, d’examiner de près les transformations que ces termes éprouvèrent dans ce processus, et ce qu’ils vont signifier dans les nouvelles conditions d’utilisation. L’une des conséquences de cette réappropriation du concept de l’épistémologie est sa liaison, d’ancrage ou d’enracinement dans des expériences historiques qui permettent de situer leurs protagonistes et permettent de relier ce projet à une « constellation de la délivrance » plus large. L’épistémologie du Sud apparaît comme une refondation radicale de la relation entre l’épistémologique, l’ontologique et la politique éthique de, à partir d’une réflexion axée sur la science, mais dans les pratiques, les expériences et les connaissances qui définissent les limites et les conditions dans lesquelles un mode donné de la connaissance peut être « traduit » ou approprié dans la nouvelle circonstance, sans prétendre constituer un savoir universel. Si toute connaissance est reconnue, la validité de chacun d’eux dépend de la façon dont elle est liée à des conditions situées et les pragmatiques de production et d’appropriation. La hiérarchie des connaissances ne peut pas être du souverain épistémique un moyen de savoir ou d’un « étranger » à l’instance du savoir, mais pragmatiquement, qui est, indissociable des pratiques de production de connaissances contextualisées. est cette relation qui définit ce que Santos désigne comme l’écologie du savoir :

L’écologie des savoirs ne conçoit pas les connaissances dans l’abstrait, mais comme la connaissance des pratiques qui favorisent ou entravent les interventions dans le monde réel, et ne conçoit pas la science comme une référence ou un point de passage obligatoire pour la reconnaissance de tous les savoirs et savoir-faire. Ainsi, il est dont la conception de que l’épistémologie est radicalement transformé. Un épistémologique pragmatique est surtout justifiée par le fait que les expériences de vie des opprimés soit intelligible à travers une épistémologie des conséquences. Dans le monde dans lequel ils vivent, les conséquences sont d’abord, les causes (Santos, 2007b : 28).

Si ce qui caractérise l’épistémologie du Sud est un pragmatisme épistémologique qui met l’accent sur les conséquences en relation aux causes, il ne sera pas ici que nous pouvons trouver un point de convergence avec les préoccupations épistémo-onto-éthique des critiques « naturalistes » et féministe à l’épistémologie ? L’influence - pas toujours reconnu, mais pas moins présent - du pragmatisme philosophique dans ces critiques permet au moins fixer le point de départ possible d’un exercice de traduction qui peut aider à identifier des préoccupations communes, mais aussi les points de vue divergents qui se déplacent des deux champs dans le dialogue.

Conclusion

Retournons, pour conclure, la proposition mentionnée auparavant, par laquelle Boaventura de Sousa Santos cherche à donner un corps à la tâche de « construction d’une épistémologique d’une écologie de savoirs » (Santos, 2007b : 33). L’auteur identifie « trois ensembles principaux de questions, liées à l’identification des connaissances avec les procédures pour les relier les uns aux autres et avec la nature et l’évaluation des interventions dans le monde réel que le permettent » (ibid.). En ce qui concerne le premier groupe, il dit que les questions soulevées « ont été ignorés par les épistémologies du Nord » (ibid.). En fait, la déclaration est vraie aussi pour les deux autres groupes. En tant que projet philosophique, l’épistémologie du Nord, comme indiqué plus haut, a toujours cherché à identifier une forme particulière de connaissance, les connaissances scientifiques et les critères qui démarquant pour la science des autres des formes de connaissances. En fait, il est l’attribution de la qualité du « savoir » qu’à une forme d’implication ou d’une relation avec le monde qui constitue le but ultime de l’épistémologie. D’où les questions que Santos mentionne sont pertinentes à l’épistémologie, tout en permettant de réaliser les travaux de démarcation qui attache à la science un privilège épistémologique qu’il définit comme la façon de produire la vraie connaissance du monde - et, par conséquent, l’intérêt pour d’autres moyens de connaître la science comme « autre » science, incapable de faire la distinction entre la vérité et l’erreur. Un programme comme celui-ci ne parvient pas à reconnaître d’autres façons de savoir, à l’exception de les soumettre à une forme de souveraineté épistémique qui prend la science comme un modèle pour tout le moyen de savoir.

Cette observation suggère la nécessité d’une nouvelle utilisation du mot « épistémologie », qui ne désigne pas un programme philosophique alternative, mais ce que Santos appelle pour des programmes alternatifs d’alternatives, contre toutes les formes de notion de la souveraineté épistémique à la notion de l’écologie de savoirs.

Confrontés ici avec un exemple connu du problème de devoir utiliser de façon subversive les outils conceptuels et théoriques le pensé du Nord ou, comme Santos a dit (2007b : 33), de « comment lutter contre les lignes abyssaux en utilisant des instruments conceptuels et politiques qui ne se reproduisent pas ». La réponse devra être pragmatique : utiliser l’expression « épistémologie du Sud », nous l’utilisons dans un cadre qui n’est pas le cadre familier qui comprend ce qui est l’épistémologie, mais il convient de nouvelles questions ne sont pas possibles de formuler à partir que Santos appelle la pensée abyssale.

Le lien (explicite) de la proposition d’une épistémologie du Sud et son corollaire, la conception de l’univers des savoirs comme une écologie, à un concept pragmatique des savoirs, des formes de production, de validation, de la circulation, de la propriété, du partage et l’évaluation, permet en même temps, souligner la pertinence de la pensée alternative des alternatives épistémologiques et trouver les similitudes qui rendent le dialogue viable et productive avec la plupart des formes le plus récentes et la plus innovante de la critique épistémologique qui sont apparus dans le cadre des études des sciences sociales, des études féministes et postcoloniales et de la philosophie scientifique « naturaliste » des sciences.

Le pragmatisme évoqué pour Santos, cependant, en dépit de sa « ressemblance de famille » au mouvement philosophique du même nom, émerge d’une reconstruction radicale qui résulte de la rencontre entre les expériences des personnes, groupes et entités subordonnées, en particulier dans le Sud global, et le « faire travailler » des propositions des philosophes pragmatistes comme William James et John Dewey à la critique des épistémologies classiques. Il est la référence explicite au monde et aux expériences des opprimés comme lieu de départ et d’arrivée d’une autre conception de ce qui compte comme connaissances ou de savoir que les épistémologies du Sud confrontent envers le pragmatisme avec ses limites. Ces limites sont les limites de la critique de l’épistémologie sous la pensée abyssale.

[1] voir le cas exemplaire de Niels Bohr, qui a nommé sa réflexion comme « filosofiafísica ». voir la discussion dans Barad (2007), en particulier le chapitre 3.

[2] Ethnométhodologues tel que Michael Lynch a suggéré l’expression « epistópicos » pour désigner l’étude des formes de réalisation pratique des concepts et catégories d’épistémologie (Lynch, 1993, en particulier le chapitre 7).

[3] Tout au long du XXème siècle, il y avait plusieurs tentatives de remettre en question les frontières entre la science et son « autre ». Les travaux pragmatistes de John Dewey (1991a), du médecin et bactériologiste polonais Ludwik Fleck (1980), pionnier des études sociales de la science, ou les réflexions de Niels Bohr sont parmi les contributions les plus importantes des premières décennies du siècle aux questions qui restent au centre du débat.

[4] Voir Schiebinger (1999), pour une description et la discussion de la relation entre le féminisme, la science, l’épistémologie et les études scientifiques. Pour une compilation des contributions les plus importantes au milieu des années 90, voir Keller et Longino 1996.

[5] Voir, par exemple, le débat sur le « tour normatif », ouvrir les réflexions de Collins et Evans (2002) sur les connaissances d’experts et lyncher et Cole (2005) sur les dilemmes d’experts des études sur la science quand appelé à agir comme experts.

[6] Une lecture diffractive, qu’a été déjà proposé par Donna Haraway (1997), dans sa lecture réflexive pour confronter les lectures avec des positionnements différents de façon à produire divergences que « comptent » - « differences that matter » - dans le double sens de signification et de transformation matérialiste du monde. Cette lecture, comme n’importe quel processus de production de connaissance, et dans la perspective, une pratique sémiotique - matériel. Pour une présentation et une discussion détaillée de cette orientation, voir Barad (2007) et dans le commentaire clair de Rouse (2004).

[7] Cette orientation « naturaliste » a fait l’objet d’un autre genre de critique, comme Steve Fuller (2000), qui considère que, en proposant une vision fragmentée de la science, il se révèle faire dérailler la possibilité de formes de construction de la responsabilité et du gouvernement de la science qui ne reposent pas sur la normativité « immanente » des diverses pratiques scientifiques. Le projet d’une épistémologie sociale, préconisée par Fuller, assez curieusement, de vouloir faire face à cette fragmentation, en fin de compte poser une autre forme de souveraineté épistémique fondée sur le contrôle politique ou citoyen sur la science. L’argument de Fuller mérite, cependant, d’être pris au sérieux par la voie car il donne une visibilité aux problèmes liés à ce qu’on appelle la gouvernance de la science.

[8] Pour une excellente discussion de ce que pourrait être une épistémologie pragmatiste inspiré dans le travail de Dewey, voir Hickman, 2001.

[9] voir Santos (ed.), 2003b, 2003c, 2004a, 2004b et 2005.

[10] En discutant des similitudes entre le pragmatisme et la philosophie de la libération latino-américaine, Enrique Dussel approuve également l’idée selon laquelle « le pragmatisme est la philosophie même des États-Unis » et que leur « début fond » peut-être « piste » en 1867, dans les années suivantes à la guerre civile et pendant la période de la réunification du pays et le début du processus de transformation économique et sociale qui conduirait à l’expansion impériale à la fin de ce siècle (Dussel, 1998 : 237). L’argument Dussel sur la convergence des deux philosophies peut trouver des arguments solides dans l’alternative de généalogie proposée par Pratt, et il est question ci-dessous.

[11] « Croissance » signifie, donc, pour les pragmatistes, quelque chose de radicalement différent de ce qui est perçu comme tel par l’économie.

[12] Pratt propose un examen des concepts et des pratiques de la science expérimentale Cadwallader Colden et Benjamin Franklin qui prévoient des préoccupations exprimées par les pragmatistes comme l’idée que la connaissance des choses et leurs différences « Elle consiste à ses différentes actions, ou d’action » (Colden, cité par Pratt, 2002 : 196). L’utilité de la science expérimentale est même pas dans la connaissance des causes, ou dans des applications, mais quelles sont les choses (comment ils interagissent), et ce qui peut être fait avec cette connaissance, est de produire plus de connaissances, que ce soit à appliquer. Contrairement à une interprétation commune de la conception pragmatiste, il est donc pas son utilité ou sa connaissance de l’application qu’est évaluée, mais pour ce qu’il fera avec elle à l’avenir.

[13] Le pragmatisme classique trouve son origine, tout au long du XXème siècle, les différents courants avec des directions parfois très différentes. Le néo-pragmatisme de Richard Rorty a été peut-être la chaîne avec la plus de visibilité. La vitalité du pragmatisme, cependant, et en particulier sa capacité de transformation par le dialogue et la coopération avec d’autres courants philosophiques et scientifiques et avec les différents mouvements sociaux peuvent être plus facilement apprécié par les contributions incluses dans des ouvrages collectifs, comme ceux d’Hollinger et Depew (1995), Hickman (1998), Dickstein (1998), Haskins et Seiple (1999), Seigfried (2002), Shusterman (2004), Karsenti et Quéré (2004) et Debaise (2007). Voir aussi l’importante épreuve de West (1989) et sa proposition de « pragmatisme prophétique ».

[14] Cette question est abordée plus en détail par Boaventura de Sousa Santos au chapitre 1 du présent volume.

[15] Ailleurs dans le même article, Santos suggère la nécessité, dans la période de transition dans laquelle nous nous trouvons dans une « épistémologie négative ou résiduelle » ou comme « épistémologie de l’impossibilité d’une épistémologie générale » (Santos, 2007b : 24). L’épistémologie du Sud comme le pragmatisme épistémologique formera donc cette épistémologie de transition.

[16] L’expression « pensée catégorique » est emprunté d’Hugo Zemelman.